【内容提要】 巫觋文化发展为祭祀文化是宗教学上的进化表现，祭祀文化不再诉诸巫术的交感力量，而更多通过献祭和祈祷。三代古巫的记载出现在文字产生之后，这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程，神灵的观念早已出现，献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态，原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色，早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化，这是上古宗教文化第一次重要的转变。殷人虽有至上神的观念，但处在自然宗教的多神信仰阶段。殷人已经有天命或类似的观念。事实上，周人与殷人的不同，并不在于周人是否有天命或类似天命的观念，而在于他们对天命的整个理解都与殷人不同。在西周的政治思想中，天意已经被民意化，天命在信仰形态上虽然仍具有神学特征，但在内容上则反映了政治民本主义，使得西周政治开始远离神权政治。
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【关 键 词】巫觋文化/祭祀文化/天命/民本主义
在世界上有过宗族性血缘组织的民族不乏其例，但像中国早期文明社会中所见的宗族组织与政治权力同构的情形，却属罕见。古代中国文明中，宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递相合，成为商周文明社会和国家的突出特点——政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统[1]46。
一、殷商的祭祀宗教
巫术是人类最原始的宗教形式。从古史数据和人类学理论来看，三代以上，三皇五帝时代的巫觋已比较接近于沟通天地人神的萨满。而夏商周三代的古巫虽带有上古巫觋的余迹，但已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵，而非巫术。三代古巫的记载出现在文字产生之后，这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程，神灵的观念早已出现，献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态，原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色，早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化，这是上古宗教文化第一次重要的转变。祭祀文化及其背后的信仰特性，正是西周春秋时代思想发展面对的主要对立面。
人类历史上最初的祭祀崇拜形态可能是对自然物和自然势力的崇拜，即崇拜那些和人自己生活密切相关或人类对之依靠性很强的物体。自然物崇拜与自然神崇拜作为原始信仰是不可分的，人在对自然物体进行崇拜时，总是将某种神性赋予了自然物体，或以自然物体具有神性为前提。
自然崇拜的存在在中国上古亦不例外，甲骨卜辞及先秦文献中都可以见到。如《左传》昭公元年：
山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之。日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。
这种山川日月星辰之神的观念应发生甚早，《礼记·祭法》：
山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者祭百神。
怪物的说法表明早期自然崇拜与精灵信仰确实有关。上面这两段材料说明山川日月这些自然物体是三代祭祀的重要对象，证明中国古代自然崇拜由来甚久。文献载述显示出，虞夏时的信仰已不是单纯的自然崇拜，而是多神的鬼神信仰。《论语·泰伯》说夏禹“致孝乎鬼神”，说明鬼神信仰和祖先崇拜已在夏的国家崇拜活动占重要地位。《礼记·表记》说夏是“事鬼敬神而远之”，又表明当时的祭祀文化还不发达。但据《尚书·甘誓》，在夏启时，有“赏于祖”、“戮于社”的声明，说明已有国家一级的“祖”、“社”的宗教活动。“祖”即祖庙，“社”即社神，说明当时已有祖先崇拜和地神崇拜。今文《尚书·五子之歌》记太康时事，其中陈述太康的主要罪行之一就是“覆宗绝祀”，说明当时祖先祭祀的崇拜已占突出的地位。
殷商时代祭祀文化十分发达。至少在商之初已有至上神的观念，《论语·尧曰》“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，注家皆据《墨子》认为是汤的祝辞[2]1351，则在当时已有帝或类似的至上神的观念。就卜辞来看，殷代崇拜的神灵世界分散多样，这表现在占卜的频繁与占卜范围的无所不包，表现在殷人“尚鬼”的繁杂的祭祀[3]561。《礼记·表记》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，这里的“神”兼指天神与人鬼。根据对卜辞的研究，由卜辞记载的祭祀活动及其对象，由卜辞记载的占问内容，可知殷人的神灵观念可分为三类：
甲、天神 上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪
乙、地示 社；四方，四戈，四巫；山，川
丙、人鬼 先王，先公，先妣，诸子，诸母，旧臣[3]562
“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的权威，管理着自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念，而且卜辞中的这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。同时，这个“帝”已远不是原始部落的部族神，卜辞中的上帝不仅像人间帝王一样发号施令，而且有帝廷，有工臣为之施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王先公可上宾于帝廷或帝所，转达人间对上帝的请求。先公先王也可通过阻挠降雨等，给人间以灾祸[4]626。
这个上帝作为超自然的力量，不是宇宙的创造者，但是宇宙的主宰者控制者。上帝与其他神灵的不同处在于，他不享受祭祀的牺牲，他虽然是令风令雨的主宰，但人并不能向他直接祈求。先公先王则不仅可以享用时王的献祭，而且时王也可以通过求祈先公先王来使之影响上帝，以得到降雨丰年[4]580，361。殷商的甲骨占卜事实上可以看作是整个王室祭祀活动的一个组成部分，它应纳入在整个祭祀活动礼仪和体系中来加以了解。换言之，殷商甲骨刻辞反映的占卜活动乃是从属于整个祭祀文化的，因此不应该孤立地去了解殷商占卜活动的宗教意义，而应该在整个殷商祭祀文化中来了解其宗教意义。不仅占卜是这样，巫觋在殷商上层宗教活动中也已祭司化了。殷商祭祀文化的特质，不仅在于它可以与龙山时代以前的巫觋文化相区别，显示出文化的演进，而且，正是由于巫觋文化发展为祭祀文化，才一方面有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼；另一方面发展了祭司阶层，即分化的祝、宗、卜、史。西周的礼乐文化正是在此基础上得以发展出来。同时，祭祀文化也恰足以表示这仍不是一个宗教思想成熟的文化，而是基于多神崇拜和祭祀，是向着更高宗教阶段过渡的一个阶段。
由甲骨卜辞可见，殷人所信仰的帝，首先是自然天时的主宰，特别是决定是否或何时降雨的主宰，这无疑是一个体现农业民族需要的至上神，他掌管降雨、风、云和收成(年)，从消极的方面说，帝可以降旱、降馑、降灾给人间。同时帝不仅主宰天时，也掌管人间祸福，可以保佑人王，也可以降祸人间。卜辞中的帝，作为神已经相当人格化，这从卜辞中的“帝廷”观念也可以证实。
先公和先王也都是既可降福又可作祟的、意志莫测的神灵，事实上，殷人的上帝即是如此。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝，是因为上帝虽然是令雨令风的主宰，是因为“绝地天通”之后①，人不能直接和天神交通，必须祭祀祈求高祖。祖先神灵既有亲近人间、可接受人间祭祀祈求并向上帝转达的一面，又有不能把握，可能作祟的一面。这充分体现了殷商宗教信仰的特点。
总起来说，殷人的宗教信仰可认为有以下几点。首先，殷人的信仰已不是单纯的万物有灵论，而是多神论或多神教的形态。虽然，殷人的多神教信仰本质上与万物有灵论没有区别，但其不同之处在于，在多神教信仰中，所有神灵组成了一个具有上下统属秩序的神灵世界或神灵王国[5]137。其次，这个神灵王国的最高神，本身是由涵盖作用较大的物神转化而来的，是与自然生活最密切联系的职能神发展而来的6]664。殷人的至上神来源于主管天时的农业神，同时也管理其他事物。至上神的职能大体可分为三类，即天时(雨、风等)、神事(祭祀)、人事(征战、疾病、王事)。第三，祖先神灵的信仰在殷人很突出，在多神信仰的体系中祖先神灵占有重要的地位②，虽然帝是否为祖灵尚难断定，但帝已经人格化，而祖灵也已天神化。山川土地四方之神都受祭祀，说明自然神祇已人格化。而祖先神比一般的自然神对殷人更为重要。这种把祖灵视为至上神与世人之间媒介的看法，似乎不只是由于至上神与祖灵的神格不同，而是祖先崇拜在某种程度上侵占至上神地位的表现。第四，帝与祖先神灵对人世的影响都有正负两个方面，虽然殷人并没有明确的善恶神的观念，没有善恶二元神的区分，而帝等神令雨、受又、受年，可以说就是善的方面；令风、降祸、降堇，可以说就是恶的方面[3]646。从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝并不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好祈求神灵的福佑。
从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于“自然宗教”的形态，而尚未进至“伦理宗教”的形态。殷人的信仰不仅未能体现为一定的教义形式，而且殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”③。学者曾指出，甲骨卜辞中没有一个关于道德智慧的术语④，也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。这样一种性质的神灵观念的意象，在殷商青铜器上的饕餮纹样上充分显露出来。陈梦家所说的殷代铜器上的动物形象森严而西周铜器上的动物形象温和⑤，可谓正是自然宗教与伦理宗教(礼乐文化)的区别的表现。
殷人对鬼神的信仰与行为，表现出殷商文化的意识已经完全超出巫术阶段，是以“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变化莫测的神灵”[7]84。用人类学家弗雷泽(James George Frazer，1854-1941)的话说，殷人的意识已超乎巫术而进于宗教阶段。但应看到，殷人虽有至上神的观念，但处在自然宗教的多神信仰阶段。
早期宗教人类学家如弗雷泽认为，历史上巫术盛行的后期，个体巫术渐渐减少，公共巫术日渐增多，巫师渐渐让位于祭司，巫师的巫术活动最终转变为祭司的祈祷献祭职能，于是“宗教”渐渐取代了“巫术”[7]。中国早期文化的发展道路，也是先由巫觋活动转变为祈祷奉献，祈祷奉献的规范—“礼”由此产生，最终发展为理性化的规范体系“周礼”。商代宗教在整体上已不是巫术或萨满，上层文化与下层文化已经分离，上层宗教已经是祭司形态。可以说，龙山时代以前是巫觋时代，夏商已是典型的祭祀时代，巫觋文化发展为祭祀文化是宗教学上的进化表现，祭祀文化不再诉诸巫术的交感力量，而更多通过献祭和祈祷。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的数目已经减少，已经有了一位至上神，祭祀礼仪演生出一套行为的规范，使生活与行为的条理化成为可能。祭祀代替巫术，成为支配人们信仰行为的主要方式，是上古宗教文化摆脱神秘或交感因素的一次重要转变。
二、西周的天命信仰
殷商的君主已有君权神授的观念，如纣王笃信天命，声称“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)，即他认为上天赐给殷商的大命永久不会改变，于是便骄奢淫逸，无所不为。周人以小邦战胜了大邦殷商，使得他们对于天命的看法发生了重大改变，也就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，即所谓“天命靡常”。天命眷顾的久暂与人的行为的道德属性之间有关系，周人从历史经验得到的这种认识，成了周人自己戒慎警惕的信条。
殷人已经有天命或类似的观念。今文《尚书》中商书各篇，除了“天”的出现以外，其余的思想，如命的说法，基本合于卜辞所见。如“予畏上帝”、“恪谨天命”、“天毒降灾荒殷邦”、“天即讫我殷命”、“我生不有命在天”等，其中畏恐上帝和天降灾荒的说法与卜辞相同。卜辞中有“帝命”⑥，所以“我殷命”、“我有命”的说法可以说与“帝命”的说法是相通的，“天命”只是把帝换成了天。事实上，周人与殷人的不同，并不在于是否有天命或类似天命的观念，而在于周人对天命的整个理解都与殷人不同⑦。
《泰誓》是周武王伐殷的誓词，现传三篇，三篇应均为古文。《泰誓》宣布殷王的罪状可归为四个方面：第一不懂得天命无常，“乃曰吾有民有命”。第二“弗敬上天”“弗事上帝神祇”“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三“遗厥先宗庙弗祀”“宗庙不享”，不崇祀祖先。第四“降灾下民”“敢行暴虐”“作威杀戮”。这四条归结起来，就是“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤”(中)[1]。古文《尚书》所载这几点，与《墨子·非命》所引述《泰誓》上讲的基本上是一致的。古文《尚书》的内容可以视为《尚书》佚文的西晋辑本。虽然其中各个整篇未必传自古远，但其中的素材均渊源有自。在目前的情况下，我们须以今文和先秦文献征引过的《尚书》佚文为基础来运用古文《尚书》的素材。大体上说，我们把古文《尚书》视为春秋以前周代史官辑存的文献，即作为周人的思想材料来使用，即使不中，当亦不远。
《泰誓》中非常突出“保民”思想，这种保民思想甚至表现为一种哲学意义的宣称：
惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明，作元后，元后作民父母。(上)
这句话是说，天地是万物的父母，人是万物之灵，聪明者做君主，而君主要承担做百姓父母的责任。由于“人”为万物之灵，所以是天地中最为珍贵的，这个“人”在社会关系的表现就是“民”。《泰誓》认为上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”⑧，上天立君立师的目的都是为了佑护下民，所以身为君主就应当像父母一样承担保护人民的责任，从而实现上天的意志。如果君主虐待人民，就违背天意，必然会引发“皇天震怒”，最终导致“天命诛之”。古文《泰誓》的这些说法，比照孟子等人所引《泰誓》，思想是一致的。这也说明，把古文《尚书》看作古尚书的西晋辑佚本，是有其道理的。《泰誓》进一步指出：
天矜于民，民之所欲，天必从之。(《国语·周语》所引《泰誓》)
天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。(《孟子·万章》所引《泰誓》)
这种思想的主旨是，天爱护人民，倾听人民的声愿，以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。这种“天民合一”的思想在世界文化史上十分独特，我们称之为“民意论”的天命观。天意在民，民意即天意，在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，就被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而成了民意的终极支持者和最高代表。由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更居有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样的思想和信念中，在上天面前，人民与君主并不是平等的，人民对君主具有优先性和重要性，他们对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而，以皇天作为终极支持者，他们有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则人民视其为寇仇是正当的，作为正义的代表上天就会降罚给君主或改变他对人间君主的任命[1]。
传统天命观在西周“民意论”的转向中有着不容轻视的重大意义与影响。民意论的思想显示，在西周的政治思想中，天意已经被民意化，天命在信仰形态上虽然仍具有神学特征，但在内容上则反映了政治民本主义，使得西周政治开始远离神权政治。当然，在西周时期，民意论的天命观是对统治阶级而言的，并不意味着它为民众现实提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量，但无论如何，周人发明的这种民意论，使得殷商时期自居君权神授的无所规范的君主政治，开始有了一套明确的规范原则，虽然这些规范在法律上无约束力，但当其成为政治文化的传统时，便可以成为道德上的约束力量。事实上，西周以后，这种民意论确实真正地成为中国古代政治文化的传统，并为后来儒家的政治思想所继承[1]。秦以后无论是王者的反思还是民众的反抗，也都与这一传统紧密联系。
《尚书》中大半是周公的思想，周公思想中以下几个命题最具有代表性：
惟命不于常。(《康诰》)
天命斐忱，民情可见。(同上)
天非虐，惟民自速辜。(《酒诰》)
无于水监，当于民监。(同上)
明德慎罚。(《多方》)
勤用明德。(《梓材》)
惟不敬德，乃早坠厥命。(《召诰》)
不敢荒宁。(《无逸》)
监于有夏，监于有殷。(《召诰》)
古文周书中与以上周公思想有关或相近的命题，可见于以下：
惟人万物之灵。
民之所欲，天必从之。
天视自我民视，天听自我民听。(以上《泰誓》)
崇德象贤。(《微子之命》)
皇天无亲，惟德是辅。
克慎克勤。(以上《蔡仲之命》)
以公灭私。
居宠思危。(以上《周官》)
本文对《尚书》的使用，是以古文周书为晋人的古尚书辑佚本，此说见于钱宗武《今古文尚书全译》前言。古文周书的许多思想见于先秦诸子书，如《孟子·万章上》引：“《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’”此语见于今传《泰誓中》。又如《左传》襄公十一年：“《书》曰：‘居安思危。’”当即《周官》篇的“居宠思危”。襄公三十一年鲁穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必从之。’”昭公元年郑子羽亦引《太誓》此语，此语见于今传《泰誓上》。僖公五年虞宫之奇曰：“故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”此语见于《蔡仲之命》。有些话在先秦书中被反复征引，如《太誓》“民之所欲，天必从之”，不仅两见于《左传》，亦两见于《国语》(周语、郑语)，表明民意论的天命观即天民合一论在周代已相当流行。
今传古文《尚书》的夏商书中许多有关“天—民”关系的论述其实也是西周思想的表现，应是西周史官将古旧文献与当时思想加以糅合而成。故古文《尚书》中的夏商书虽非汉晋人所撰造，但其中思想多属于周代。为清楚起见，我们把夏商书中的有关思想也排列于下：
天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏。(《皋陶谟》)
民惟邦本。(《五子之歌》)
天道福善祸淫。(《汤诰》)
惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。(《伊训》)
惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。(《太甲下》)
其中“天聪明自我民聪明”句，应脱胎于周书《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，至于《汤诰》、《伊训》中的“天道福善祸淫”思想在今文周书中虽未见，但西周已有天命惟德的思想，天命的转移本来必然以善恶为根据，所以也应是从西周思想发展出来的。
由以上可见，天命的命字有几种不同的用法，或指天的命令，或指天授与王朝的权命，或指上天的意志。“天命”的观念，在把“天”理解为皇天上帝，把“命”理解为上天的意志命令的意义上，是一个相当于宗教学上所谓神灵意志(神意)的观念。西周的天命观肯定天命神意的主宰作用，但这种主宰作用不是体现为为宇宙和人类安排了一个必然性的链条，而是根据事物的发展和人类的状况随时加以控制、干预和调整。这是周人面对社会历史、人类命运所产生的一种理解、要求、思想，并把这种要求诉之于天命论的形式。
需要指出的是，西周的天命观是“有常”与“无常”的统一，“无常”是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；“有常”是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。很明显，这里的天命都是指一种“历史与社会的主宰”的意志体现，而不是指自然的秩序与法则。从此，天不再是喜怒无常的暴君，而是善恶有则的裁判。
由周公思想及西周宗教—政治文化的发展来看，后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。《尚书》被儒家奉为经典，决不是偶然的，二者间有着内在的承继关联。如果说西周的政治文化可以概括为“崇德贵民”(崇德即敬崇德行，贵民即重视人民的愿望)，西周的宗教文化可以在类型上归结为天民合一的天命观，那么，后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。
三、西周宗教观念转变的伦理意义
“比较宗教学”的创始人麦克斯·缪勒(F. Max Muller，1823-1900)在其《宗教学导论》中试图对古代宗教信仰的核心特征作出概括。关于旧约和新约代表的基督宗教的宗教信仰，他认为他们的宗教主要是崇拜“历史中的上帝”，他们的上帝影响个人、种族和民族命运，而不掌握自然力[8]66。对印度的古代雅利安宗教信仰，他认为它是对“自然中的上帝”的崇拜，这个神不是以人的心灵为其屏幕，而是以绚丽多彩的大自然为其面纱[8]66。麦克斯·缪勒又在其《宗教的起源与发展》中主张，有三种神灵观念发展的形态，第一是单一神教，信仰许多独立的神，众神之间不相从属，众神来自不同的领域，具有不同的属性，在各自领域都是至高无上的。第二是多神教，信仰许多神灵，但与单一神教不同，所有单一神被结合为一个有机整体，出现一位至高无上的神，其他所有神都从属于它，而至上神以外的众神之间是平等的。第三是唯一神教，即否定所有其他神，只追求一位至高无上的更真更善的神[9]第6章。
从卜辞记载的祭祀对象和周人礼书记载的祭祀对象来看，在中国上古时代很长一个时期，宗教信仰具有相当程度的多神教色彩或倾向。“有天下者祭百神”的传统大概自夏商到两周一直未变，殷人信仰中虽有帝和帝廷、臣正的观念以及祖先神灵宾于帝所的信仰，但民间社会祭祀的山川、河伯等“百神”似乎与帝并无统属的关系，周代亦然。因此，有理由推断，在帝的观念以前，古代的神灵信仰认为存在着数目众多、特性各异、不相统属的神灵鬼怪，而统一的至上神“帝”的观念较晚才产生，是与人间社会组织结构进化相适应的。而从周代的祭祀文化来看，作为祭祀活动的基础的神灵信仰，包括作为超自然力初级形态的精灵，也包括死后存在的生命亡灵(当然主要是祖灵)，和各种天地自然神祇。所谓自然宗教就是把自然的力量看作一个不可理解的存在，相信自然本身就是神灵，并将其人格化和对其顶礼膜拜，人们认为自然是由超自然的神灵创造和支配的。在从殷商文化到周代文化的发展中，从思想上看，殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越“自然宗教”阶段，而进入一个新的阶段。
《尚书》的周书主要记述了周公的思想。作为古代政治文献的典籍，与卜辞的一个最大区别，就是《尚书》周书突出的是作为人世历史及命运的主宰。由此来看，在殷商和西周时期，人们世界观的重要区别，不在于商人是否以“天”为至上神，因为如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰实质上，与“帝”的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换的，很难明确分别。商周世界观的根本区别，是商人对“帝”或“天”的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，“天”与“天命”已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以“敬德”和“保民”为主要特征的。用宗教学的语言来说，商人的世界观是“自然宗教”的信仰，周代的天命观则具有了“伦理宗教”的品格，人们已经开始从伦理的角度来理解自然和神。所以，周人所提出的新的东西并不是一种新的宗教性，而是它所了解的“天”的道德意义。
比照这种区分，殷商时代至少其晚期的宗教信仰，“以帝与帝廷为代表”，不是单一神教，而是多神教信仰，而且这种多神教的信仰在本质上，接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”，也就是说殷人信仰的神主要反映了那时对自然力的依赖。但是很明显，周人的宗教信仰已经有些变化。他们信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。以文王为代表的祖先神的地位有所上升，而“帝廷”的观念似乎逐渐在减弱。特别是，在周书中以及周人修改过的夏商书中，反复出现的主题是把“天”更多地理解为历史和民族命运的主宰，这更接近于旧约的信仰特质——“历史中的上帝”。固然，殷商时的自然神信仰仍有不少保留下来，而且可以相信，巫术宗教在民间仍保持影响。但是，天的信仰在最能代表文化发展的精英观念中已经发生了明显变化[10]。
注释：
①绝地天通的传说见于《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》。
②董作宾甚至认为殷人的信仰重心在于人鬼(《中国古代文化的认识》，收入裘锡圭、胡振宇编校：《中国现代学术经典·董作宾卷》，河北教育出版社1996年版，第627页)。
③侯外庐称殷人的帝是“全能的一元神”(《中国思想史》第一卷，第68页)。
④同上，第23页。
⑤陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局1988年版，第561页。李泽厚也指出，饕餮为代表的殷商青铜器纹样突出了神秘、恐惧、畏怖、凶狠和狰狞(《美的历程》，文物出版社1982年版，第36～39页)。
⑥陈梦家认为：“商人称‘帝命’，无作天命者，天命乃周人之说法。”(《尚书通论》，中华书局1985年版，第207页)
⑦陈梦家在《古文字中的商周祭祀》一文中认为，商人的帝是生活生产的主宰，周人的天为政治的主宰(《燕京学报》第19期，1936年，第149页)。另外，值得注意的是，殷人的帝不接受祭祀，而周人的天已经是祭祀的对象，虽然对天的祭祀权是君王所独占的。这应当和周人的天命观有关，既然周在人间统治的大命是上天所授，周王就理应祭祀上天。
⑧《孟子》梁惠王下引：“书曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之四方。’”
（来源：中国社会科学网）
