内容提要：本文要涉及三种宗教——弥勒教、摩尼教、白莲教。特别要研究弥勒教与摩尼教及其相互融合的历史。意在证明在民间社会流行了近千年的救世思想，到了元代末年终于演化成改天换地，影响了一个时代的行动。与此相关的第二个结论是：所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法，不是历史的真实。（注）
关键词：救世，弥勒教，摩尼教，白莲教
一、关于弥勒救世思想
佛教分小乘佛教与大乘佛教。两者都传入中土，但终因大乘佛教更具有适应力和吸引力，与修身、齐家、治国、平天下的儒家伦理，即儒家整合社会的观点有某些相通之处，随后逐渐成为中土佛教的主流。大乘佛教的净土观念分两种，一种是弥勒净土观念，一种是弥陀净土观念。弥勒净土观念在魏晋南北朝时代，影响远大于弥陀净土观念。这从那一时代，有关弥勒佛造像远盛于弥陀佛造像，即可得出这个结论。日本学者佐滕永智在其《北朝造像铭考》中，列举了云冈、龙门、巩县诸石窟和所知传世金、铜佛像，从而得出结论，北魏等朝代弥勒佛造像150具，弥陀造像仅33具。[1]
弥勒净土思想在魏晋南北朝之所以有强大的吸引力，首先在于它所倡导的救世思想及其宣传的彼岸净土——兜率天的美好密切关联。它与苦难和大乱不止的社会现实恰成鲜明对照，进而启迪了某些不甘现实苦难的民众，为在地上建立“人心均平”、“皆同一意”、“人身无有百八之患”、“谷食丰贱”的“佛国净土”起而抗争。由弥勒上生经、弥勒成佛经、弥勒下生经等又引发出大量“伪经”，成为这些反抗者的思想武器。
弥勒净土信仰分两个层次的内容：一是弥勒由凡人而修行成菩萨果，上至兜率陀天。二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世，于龙华树下得成佛果，三行法会，救度世人。其中最主要部分是弥勒下生尘世间人之居所，于龙华树下成佛，救度世人。弥勒菩萨下生之处名“翅头末，长十二由旬，广七旬，……福德之人交满其中，……丰乐安稳，……时世安乐，无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼，水火刀兵及诸饥馑毒害，人常慈心，恭敬和顺……”[2]“土地丰熟，人民炽盛，……四时顺节，人身之中，无有百八之患，……人心均平，皆同一意，相见欢悦，善言相向，言辞一类，无有差别。”[3]这块土地虽然物产丰美，人心均平，但不是佛国净土，人们享受着“五乐欲”。弥勒观此五乐欲“致患甚多，众生沉没，在大生死”，仍不免“三恶道苦”。弥勒观此，决心修道成佛，救度世人出离生死苦海。弥勒修度成佛后，向尘世人指出五欲之害，在龙华树下向众生宣讲释迦四谛十二因缘，以解脱“众苦之本”。共行三次法会：
初会说法，九十六亿人得阿罗汉；第二次大会说法，九十四亿人得阿罗汉；第三次说法九十二亿人得阿罗汉。
尔时弥勒佛诸弟子普皆端正，威仪具足，厌生老病死，多闻广学，守护法藏，行于禅定，得离诸欲，如鸟出壳。……弥勒住世六万岁，怜悯众生，令得法眼，灭度之后，法住世亦六万岁。[4]
这就是后世广为流传的“龙华三会”的基本内容。弥勒救世思想始流行于动乱的两晋南北朝时代，迎合了中土各阶层人氏惧怕“生老病死苦”的心理和生命永驻的理想。于是大行于中土。在南北朝时代，弥勒信仰加快了世俗化与民间化，并与底层民众社会运动发生联系。在这一过程中，关于弥勒信仰的大量“伪经”出现。这些伪经本依印度传经的某一思想，敷衍成篇；或另有意图，“诈云佛说”。如《弥勒成佛伏魔经》这类伪经即依《弥勒下生经》中一段伏魔故事，衍成全经。这类伪经的出现与乱世人心大有关系。世乱则恶运丛生，群魔乱舞，人民希望有弥勒这样的救世主，伏魔以安定世事。此后，沙门中有许多人自称弥勒，蛊惑人民，造反起义，如北魏法庆及隋唐时代多类造反事件，都是如此。
由印度传经到“伪经”，再由最初“伪经”发展成后世民间宗教“三佛应劫”救世思想，经历了漫长的历史过程。所谓“三佛应劫”救世思想，即把人类历史分成三个阶段：青阳劫时代，由燃灯佛掌教；红阳劫(或称红羊劫)由释迦佛掌教。前两劫各救度两亿人。白阳劫，乃世界最大灾难来临之时，由弥勒佛下世掌教，救度“残灵”九十二亿，回归天宫。
“三佛应劫”救世思想，在北魏时代弥勒大乘教出现时已见端倪。法庆提出“新佛出世，除去旧魔”。有新佛即有旧佛，旧佛大概即指释迦佛。到了唐玄宗开元初年，弥勒教王怀古已明确提出“释迦牟尼末，更有新佛出”。而北宋王则则更明确地提出“释迦佛衰谢，弥勒佛当持世”的思想。三佛应劫说似已成形。但尚缺一燃灯佛。燃灯佛亦称定光佛。佛经《大智度论》卷九载：“如燃灯佛生时，一切身边如灯，故名燃灯太子，作佛亦名燃灯，旧名锭光佛。”据《太子瑞应本起经》解释：燃灯佛曾点化释迦菩萨得成佛果，故燃灯佛又称过去佛，释迦则称为现在佛。而弥勒为释迦佛弟子，故又称未来佛。此三世佛皆载著于印度佛典。关于燃灯佛即定光佛至少在唐末五代时已成为民间一救世主。据朱辨《曲洧旧闻》卷一记载：
五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧，虽狂佯而言多奇中。尝谓人曰，汝等切望太平甚切，若要太平，须得定光佛出世始得。
同书卷八记载：“……吾尝梦梵僧告予曰：世且乱，定光佛再出世。子有难，能日诵千声，可以免矣。吾是以受持，……。定光佛初出世，今再出世，流虹之瑞，皆在丁亥年，此又一异也。君其识之。”燃灯佛即定光佛在民间的日益神化，为封建社会晚期三佛应劫救世思想的成体系化，奠定了最后的基础。
但是在民间，将人类历史分成青阳、红阳、白阳三期，又是佛、道相交并对民间宗教影响的结果。
《云笈七籤》记载：“三天者，清微天、禹余天、大赤天是也。……清微天也，其气始青；……禹余天也，其气始黄；……大赤天其气玄白。”[5]“过去元始天尊，……见在太上玉皇天尊，……未来金阙玉晨天尊，……。”故朱熹讲道教三清“盖仿释氏三身而为之尔”。是有道理的。《云笈七籤》又记载有“日中青帝”、“日中赤帝”、“日中白帝”之说。这显然是青阳期、红阳期、白阳期来源较早的记录。
一．摩尼教传入及其思想
关于摩尼教何时传入中土，众说纷纭。
何乔远《闽书》卷七记载：“慕闍当唐高宗时行教中国。”清末学者蒋斧则认为隋代开皇四年，建立的怀远坊东南隅大云经寺，亦名光明寺是摩尼寺。是时摩尼教已经传入中土。同时代学者罗振玉亦断言摩尼教在“隋文时已入中土，绝非唐代乃入也”。[6] 持唐以前摩尼教入中国的学者尚有张星娘，日本学者重松俊章。
二十世纪七十年代，澳大利亚华裔学者柳存仁宣讲其论文《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》。此文由林悟殊翻译发表在1981年的《世界宗教研究》之上。柳存仁以史籍与《道藏》资料证明：“在五世纪下半叶摩尼教经也已传入中国。”[7]可谓别开生面，有相当的说服力。其后中国学者林悟殊，著有关摩尼教论文多篇。分析旧有史料，提出新观点，指出“中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息”。[8]
柳存仁的贡献还不仅在于把摩尼教传入中土时间提早，还在于提出摩尼教与佛教弥勒信仰有早期之融合。这对我们研究弥勒教、摩尼教及宋元之香会，与元末烧香之党的关系都有启迪之功。
传统的摩尼教传入中土的看法是由法国汉学家沙畹、伯希和及我国著名史学家陈垣提出的。陈垣所持资料为《佛祖统纪》所载之唐武则天延载元年(694年)：
《佛祖统纪》卷三九：延载元年，波斯国人拂多诞(原注：西海大秦国人)持二宗经伪教来朝。[9]
陈垣指出：“拂多诞者非人名，乃教中师僧之一种职名，位在慕阁之次者也。”[10]
持此说者，今人尚多，皆以陈垣考据指实了具体年代之故。但反对此说者亦代有新出，台湾年轻学者王见川近著《从摩尼教到明教》，即倾向柳存仁、林悟殊的观点。
摩尼教创始人摩尼曾亲创七部经典：《密迹经》、《大力士经》、《净命宝藏经》、《证明过去经》、《福音》、《撒布拉干》、《指引与规约》。[11]
据史料记载，最早传入中土内地的摩尼教经典是《二宗经》：
延载元年，波斯人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。[12]
唐代尚有所谓“化胡经”(非晋代王浮所著本)，载有“老子”乘自然光明道气，入于苏邻国中，降诞王室，出为太子，舍家入道，号末摩尼，传播“三际及二宗门，教化天人”等内容。
宋代史料关于摩尼教经的内容杂芜，名目繁多：
一明教之人，所念经文及绘画佛像，号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、文缘经、七时经、月光经、平文策、赞策、证明赞、广大忏、妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、太子帧、四天王帧……。[13]
志磐《佛祖统纪》卷三九尚引宗鉴《释门正统》记载的摩尼教“不根经文”：《佛佛吐恋师》、《佛说涕泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》。
摩尼教的基本教义的核心是二宗三际说。现在北京图书馆尚存有一部摩尼教残经。另一部是《摩尼光佛教法仪略》，分藏于伦敦图书馆和巴黎图书馆。
所谓二宗三际说之二宗指明与暗，代表善与恶。三际是时间概念：初际、中际、后际。
据《佛祖统纪》卷四八载：
其经名二宗三际。二宗者，明与暗也。三际者，过去、未来、现在也。[14]
摩尼教原典之三际是初际、中际、后际，但传入中土后，混同于佛教之三世，成为过去、现在、未来三际。
据摩尼教经，光明与黑暗是两个彼此相邻的国度。“未有天地”之时，光明王国占据着东、西、北三个方位，最高神是明父，或称大明尊。此国充满光明，至善至美。黑暗王国占据南方，最高统治者是黑暗魔王，国内居有五类魔。在初际——未有天地之时，光明、黑暗各守其界，虽互相对峙，但相安无事。但此种局面未能持续下去，由于黑暗王国的无穷贪欲，爆发了黑暗王国对光明王国的入侵。光明王国大明尊召唤出善母，善母又召唤出初人，初人再召唤出五明子——气、风、明、水、火，迎战黑暗王国入侵。初人首战失败，五明子为暗魔吞噬。善母向大明尊求救。大明尊派出明友等，救出初人。但五明子仍为恶魔吞噬。大明尊为了收回五明子，不得不创造出今天的世界：日、月、星辰、十天、八地、山岳等等。构成这个世界的物质是众暗魔的身体，而管理这个世界的则是光明王国的净风五子：持世明使、十天大王、降魔胜使、催光明使、地藏明使。
在创造天地之后，大明尊又进行了第三次召唤，召出第三使者和惠明使。这两位明使把净风俘获的众魔锁住，加以甄别，把恶的部分扔入海内，变成妖物，由降魔胜使将其杀死；那些分不开的，扔在陆地上，变成树木、植物。而雌魔皆纷纷流产，流产物化为五类动物。[15]
黑暗王国之魔王则按明使形象，造出人类元祖——亚当、夏娃，肉体由黑暗物质组成，但里面仍藏有许多光明分子，组成人类的灵魂。摩尼认为人类的身体是小世界，是宇宙、光明、黑暗的缩影。《摩尼教残经》云：“如是毒恶贪欲肉身，虽复微小，一一皆放天地世界。”[16]
由于人类是暗魔的子孙，摩尼教吸收了基督教教义，继承人类生而有罪的原罪观。因此拯救人类灵魂成为摩尼教的一种使命。摩尼教教义再杂芜，但最终落脚点还在于拯救人类上。人类之所以可以拯救，因为在人类灵魂中毕竟有光明分子——即有善的内含。
摩尼本人宣称他是大明尊者派到人间的最后使者，其使命是救度上至明界，下至地狱的一切众生，即要人类劳身救性，修行自己，拯救灵魂。为此，该教制定出严格戒律：
四不：不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财物。
忏悔十条：虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信托及做使日月不喜欢之事。
遵守十诫：不崇拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见(怀疑)、不惰、每日四时(或七时)祈祷。[17]
以上这些规矩传到中土后，部分地得到实行。南宋有些史料记载，摩尼教持戒甚严。而两浙摩尼教“不食肉”、“甘淡薄”、“务节俭”、“有古淳朴之风”。[18]陆游《老学庵笔记》记载：“男女无别者为魔，男女授受不亲者为明教。明教遇妇人所作食则不食。”流行闽、浙的摩尼教徒则反对厚葬，主张裸葬。
摩尼教原典认为，教徒只要严守戒律，灵魂就能得救，即经月宫，再浮生到日宫，最后回归到一个全新乐园。不知改悔者则在世界末日与黑暗物质同时被埋葬于地狱之中。那时，支撑世界之神将卸任而去，天地随之崩坍，大火爆发，直燃烧至1468年。
按照摩尼教的说法，中际是一个漫长的过程。从“暗既侵明”开始，到形成天地，创造人类，一直到世界彻底毁灭为止。然后进入“明既归于大明，暗亦归于积暗”的后际。后际本质是向初际原始状态的复归。只不过到那时黑暗将受到永久的禁锢，光明世界将永恒存在。
摩尼教对中国底层社会的影响，还在于其崇拜光明、崇拜日月及明王出世等救世思想。据《闽书》记载：“摩尼佛名末摩尼光佛，……其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。[19]“故不事神佛，但拜日月以为真佛。”[20]崇尚“是法平等，无有高下”，因此“凡初入教而甚贫者”，“众率出财以助，积微以至于小康”[21]。在元末则形成了“明王出世，弥勒下生”这个改天换地、影响了一个时代的思想观念，把摩尼教在中土的宗教影响力和政治影响力推展到了极致。
二．弥勒观念与摩尼教的融合
弥勒观念与摩尼教的融合出现的时代很早。对这种早期融合进行了研究的是澳洲华裔教授柳存仁先生、其后则是写过摩尼教专著的林悟殊先生。我在写《中国民间宗教史》时对这种早期融合，失之关注。1993年我在写《民间宗教志》时对两者融合的早期历史作了重要补充和修正。[22]即重新研究了南北朝、隋、唐时代融合的历史。这种研究的结果，是把两教早期融合的历史与宋元时代两教的融合而成的香会，及其后的“燃香之党”，融会贯通。一种在中国底层社会流行了一千余年的民间宗教救世思想，合乎逻辑地展现在世人面前，一个历史的谜团也就此真相大白。
据柳存仁考证，在南北朝时代摩尼教与弥勒教就有融合或相混合的纪录，甚至在摩尼教原始教义中也卷入了弥勒佛的信仰。据林悟殊《摩尼教及其东渐》一书引道：
第三，这些起义(指南北朝时代的起义)所打的弥勒旗号与摩尼教有关。柳存仁教授以摩尼教文献残片M42的内容来证明弥勒佛被卷入到原始摩尼教义中，这块残片记载了一位明使对另一尊神的讲话：“由于你从佛陀得到本领和智慧，女神曾妒忌你，当佛陀涅槃时，他曾命令你：‘在这里等待弥勒佛。”’而残片M801亦是这样，把弥勒佛和摩尼等同，说他“打开了乐园的大门”。在早期译成的汉文的弥勒经中，我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……
以上这些材料说明了弥勒的教义和摩尼的教义是有一定的联系的。这种联系很可能是两教在中亚糅合掺杂的结果。[23]
林悟殊对柳存仁的观点有进一步阐述：
在早期译成汉文的弥勒经中，我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……
弥勒经又把弥勒佛描绘成摩尼教的神那样，充满光明和威力：“自紫金色三十二相，……光明照耀无所障碍，日月火珠都不复现。”[24]《摩尼光佛教法仪略》的《形相仪》一章所述摩尼的形象，与弥勒佛相差无几……。”[25]
如果我们沿着上述思路进一步分析南北朝、隋、唐史料，这一线索将会更加明晰：学界公认的事实是摩尼教崇尚白色。林悟殊考据：“尚白是摩尼教徒的一个特征。《摩尼光佛教法仪略》言摩尼“串以素帔”，“其居白座”，规定摩尼信徒的前四个等级“并素冠服”，即要穿白衣戴白帽；[26]在高昌发现的摩尼教壁画所绘的摩尼教僧侣亦正是着白色冠服。[27]用这个观点分析，早在公元六世纪初摩尼教就有大规模的造反运动。北魏孝文帝正光五年（公元524年），汾州等地，少数民族冯宜都、贺悦回成等人“以妖妄惑众，假称帝号，服素服，持白卒白幡，率诸逆众，于云台郊抗拒王师。……，大破之，于陈斩回成，复诱导诸胡，会斩送宜都首。”[28]
弥勒教与摩尼教融合的事实在隋代代有新出。隋大业六年（公元610年）“有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持花，自称弥勒佛。入建国门，监门者皆稽首。继而夺卫士仗，将为乱，齐王 遇而斩之。[29]
而大业九年(613年)，扶风人向海明“带兵作乱”，“自称弥勒佛出世”，建元“白乌”，亦可证当时的弥勒信仰者崇尚白色。[30]
从以上弥勒教的一系列活动中，不难发现摩尼教的影响和两教融合的迹象。由于这种信仰造成的一次次社会震荡，在有唐一朝就两次遭禁，特别在唐玄宗开元三年(715年)，玄宗亲下诏书，严禁：
比者白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。[31]
开元二十年(732年)又禁断摩尼教：
末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。[32]
这两条史料，可再次证明摩尼教混于佛教的弥勒信仰。第一条史料中的白衣长发，分明指陈了不同汉俗的少数民族形象，“诈云弟子，号为和尚”，“别作小经，诈云佛说”，正是摩尼教“妄称佛教”的具体内容。而“诳惑黎元”，“宜加禁断”，说明汉地百姓亦受了摩尼教的影响，和前段史料中“眩惑闾阎”内容一致。因摩尼教是“西胡”即回纥等西部少数民族的信仰，故在此等民族中不加禁断，“当身自行”，并非完全禁绝了摩尼教。与唐末不同。
唐亡不过十余载，摩尼教徒于梁贞明六年（公元920年）在陈州举事，“陈、颖、蔡三州，大被其毒。群贼乃立母乙为天子。”[33]在陈州活动的摩尼教徒的特点依然是混合于佛教，所谓“依浮屠市之教，自立一宗，号曰上乘。”[34]与唐代“诈云佛说”，“号为和尚”，“妄称佛教”仍属同一流脉。仍可证摩尼教与弥勒信仰相融合之史实。
两宋是摩尼教全面走向民间社会、并极为兴盛的时代。而摩尼教与弥勒教相混合之史实仍不绝于史书。
宋代庆历七年（公元1047年）在贝州发生了与唐代王怀古相类似的王则造反事件。史料记载：“则，涿州人，初以岁饥，流至贝州，自卖为人牧羊，后隶宣毅军小校。贝、冀俗尚妖幻，相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书，言‘释迦佛衰谢，弥勒佛当持世’。则与母诀也，尝刺福字于背以为记。妖人因妄传则字隐起，争信事之。州吏张峦卜吉主其谋，党与连德、齐诸州，约以明年正旦，断澶州浮梁，作乱。……则僭称东平王，国曰安阳，年号曰德胜。旗帜号令皆以佛为号。”[35]王则暴动后，宋王朝命文彦博为河北宣抚使，击败王则军，擒拿王则，斩于京师。
我们在分析王则事件时，可以肯定其为弥勒教无疑。至于其是否受到摩尼教影响，还需要分析。此中史料记载的《滴泪》应是《佛祖统纪》记载的《佛说滴泪》。《佛祖统纪》卷三九记载：
准国朝法令，诸以《二宗经》及非藏经所载不根经文传司惑众者，以左道改罪。……不根经文者谓《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。其法不茹荤饮酒，昼寝夜兴，以香为信，阴阳交结，称为善友。一旦郡邑有小隙，则憑狠作乱，如方腊、吕昂辈是也。如此魔教，愚民皆乐为之。[36]
统观全文，无论所数经文、所行教法，皆指摩尼教。《佛说滴泪》是摩尼教之经典
无疑。与王则事件史料相对照，可知崇信弥勒佛的王则教派亦受到摩尼教之影响。从王则事件中，我们再次看到弥勒教与摩尼教之融合。从宗教史的角度来看，弥勒教、摩尼教实为南北朝、隋唐及北宋时代两大民间教派，且相互交汇融合，形成民间救世思想的主流。
三．从香会到烧香之党
宋代，北方信阳地区已经出现了“集经社”和“香会”的名目。以我所见，无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教集会团体。据《宋会要辑稿·刑法二》记载，大观二年(1108年)信阳军(有的史料作信阳君)言：
契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若与男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。乞委监司，每季一行州县，觉察禁止，仍下有司立法施行。
此处集经社或香会即宋时广为流传的摩尼教之异名同教。其理由如次：
第一，陈州(今河南淮阳)，为五代、宋代摩尼教活动中心，五代贞明六年(920年)陈州母乙率摩尼教徒造反，陈州、颍州、蔡州“大被其毒”，是见声势宏大，影响深巨。
信阳毗邻陈州，相去不过二百里。“陈州里俗之人，喜习左道，依浮屠之教，自立一宗”，与唐代“妄称佛教”的摩尼教仍是一脉相传。而“糅杂淫秽”即《宋会要辑稿》所云“男女杂处”。陈州喜习左道之俗，在信阳亦如是。
至于摩尼教活动的重要地区蔡州、颖州则与信阳相毗邻。从唐、五代、北宋史来看这一地区除了混于弥勒信仰的摩尼教外，则无他教活动的记录。这一特点一直延续至元末刘福通传教举事。
第二，五代、宋代之摩尼教皆有习诵经文习俗。部分摩尼教徒的活动具有“夜聚晓散”、“男女杂处”的特点。而集会之时必烧香、燃灯。
一明教之人，所念经文及绘画佛像，号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、七时偈、日光偈、月光偈、平文策、证明赞、广大忏妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、善恶帧、太子帧、四天王帧。 已上等经佛号，即于道、释经藏，并无明文记载，皆是妄诞妖怪之言……。[37]
比年以来，有所谓白衣道者，聋瞽愚俗，看经念佛，杂混男女，夜聚晓散，……。[38]
关于摩尼教诵经习俗，史料尚有多处，不一一列载。
第三，烧香结会为摩尼教另一特点，而结社之名又多变：
宣和间温台村民多学妖法，号吃菜事魔。……日近又有奸滑，改易名称，结集社会，或名白衣礼佛会及假天兵号迎神会，千百成群，夜聚晓散，传习妖教。[39]
(淳熙)八年正月二十一日臣僚言：“愚民吃菜事魔，夜聚晓散，非僧道而辄置庵寮，非亲戚而男女杂处。所在庙宇之盛，辄以社会为名，百十成群……。”[40]
此处“结集社会”，“辄以社会为名”，依然继承了北宋时代的“集经社”、“香会”。另一史料把这种组织特点作了集中的说明：
浙右所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自托于佛老，以掩物议。……平居暇日，公为结集，日烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经，千百成群，倏聚忽散……。自称道民，结集党徒。[41]
“结社”、“诵经”、“烧香”、“设斋”，是宋代摩尼教的几个特点。而弥勒教与摩尼教的融合趋势，继隋唐时代，无本质之变。吴晗认为隋唐之弥勒教“白衣长发”或“白冠练衣”，“与明教徒之白衣冠同，亦焚香、亦说灾祥、亦有小经、亦集徒侣，与后起之明教盖无不相类”。诚哉斯言。
而香会之“香”除上述史料指证的“烧香”、“燃灯”之意，合于摩尼教追求光明的传统教义。尚有“以香为信”的内容。《佛祖统纪》卷三十九云：“其法不茹荤饮酒、昼寝夜兴、以香为信，阴阳交结、称为善友。”[42]可知香会之香的尚有第二个内容。需要指出的是，香会之名，出现在北宋，那时的白莲教尚未问世。
元代，弥勒教与摩尼教相融汇之“香会”继续发展。元初耶律楚材再次指斥“香会”，以为佛教之“邪”：
夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也；西域九十六种、此方毗卢、糠、瓢、白莲、香会之徒，释氏之邪也；全真、大道、混元、太一、三张左道之术，老氏之邪也。[43]
耶律楚材将白莲教与香会并列为释教之邪。但是在元代初中叶，多数白莲教团依忏堂而存在，念经垒忏，安分守法，与元末情况不同。与香会亦不同。
元末，农民军兴，香会成为组织纽带，香会之称亦变为香军，宗教组织转化为军事组织，烧香结会，礼弥勒佛，继而韩山童父子被奉为出世之明王，下生之弥勒佛。不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下，揭竿造反；而南方的“妖僧”彭莹玉则倡弥勒下生之说，其徒众终附于徐寿辉，共拥寿辉为“世主”，倡议举事。轰轰烈烈的反元的农民大起义由是而成。
“明王出世，弥勒下生”，反映了元末农民起义军的主要信仰。它极大地鼓舞了起义者的斗志，成为元末农民起义的信仰旗帜。
元顺帝至正十一年(1351年)，元政权因“灾异叠见，黄河变迁”，“遣工部尚书贾鲁，役民夫一十五万、军二万，决河故道，民不聊生”。是年五月，“颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州”[44]。元末农民起义爆发了。
刘福通是韩山童的弟子。关于韩山童，元末或明代史料记载颇多：
初，韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言“天下大乱，弥勒佛下生”，河南及江、淮愚民翕然信之。福通与杜遵道、罗文素、盛文郁、王显忠、韩咬儿复鼓妖言，谓山童实宋徽宗八世孙，当为中国主。福通等杀白马、黑牛，誓告天地，欲同起兵为乱，事觉，县官捕之急，福通遂反。山童就擒，其妻杨氏，其子林儿，逃之武安。』[45]
明人何乔运著《名山藏》载：
小明王韩林儿，徐人群盗韩的童子。自其祖父为白莲会惑众，众多从之。元末山童倡言：天下乱，弥勒下生，明王出。[46]
另外一些史料并未提及韩山童组织“白莲会”，而是提“烧香结会”：
河南韩山童首事作乱，以弥勒佛出世为名，诱集无赖恶少，烧香结会，渐致滋蔓，陷淮西诸郡。继而湖广、江西、荆襄等处，皆沦贼境。[47]
五月，颍川、颍上红军起，号为香军，盖以烧香礼弥勒佛得此名也。其始出赵州滦城韩学究家，已而河、淮、襄、陕之民翕然从之，故荆、汉、许、汝、山东、丰、沛以及两淮红军皆起应之。颍上者推杜遵道为首，陷朱皋，据仓粟，从者数十万，陷汝宁、光、息、信阳。[48]
由于烧香礼弥勒佛，故号“香军”，其初则为香会无疑，由香会改名香军，是揭竿起事后所为。事实是韩山童家族从来不是白莲教徒。白莲教有几个特点：(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰，崇拜阿弥陀佛、观世音等。(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨，口称念佛，并继承了天台宗四土信仰，及智顗、慈云遵式的忏法。(3)白莲教徒都有道号，依普、觉、妙、道四字为号。元末有一批白莲教徒参加起义，皆冠以“普”字。这一点中、日学者都有专文论述。用这三个特点，反观韩山童、韩林儿、刘福通等领袖人物：(1)他们都不信仰弥陀净土宗，而是“烧香崇弥勒佛”。(2)不知所念何种经典。(3)没有白莲教徒必有的道号。由此可知，所谓“白莲教”在韩山童那里是根本不存在的。[49]
综合诸类史料，虽存有分歧，但在“烧香结会”、“烧香惑众”这一点上，则无疑义。历史的原貌是：韩山童、刘福通因烧香结合，故为香会，其起事时“号为香军”，是宗教组织向军事组织合乎历史逻辑的发展。香会，一言以蔽之，是弥勒观念与摩尼教的混合物。吴晗先生在《明教与大明帝国》一文中讲：
以“弥勒降生”与“明王出事”并举，明其即以弥勒当明王。山童唱明王出世之说，事败死，其子继称小明王，则山童生时之必以明王或大明王自称可决也。此为韩氏父子及其徒众胥属明教徒，或至少孱入明教成分之确证。韩氏父子自号大小明王出世，另一系统据蜀之明玉珍初不姓明，以该姓为明以实之。朱元璋承大小明王之后，因亦建国曰大明。至明人修元史以韩氏父子为白莲教世家，而不及其“明王出世”之说。是证以元末明初人之记载，如徐勉《保越录》、 权衡《庚申外史》、叶子奇《草木子》、刘辰国《初事迹》诸书，记韩氏父子及其教徒事（包括明太祖在内）均称为红军，为红中，为红冠，为香军。言其特征，则烧香；诵谒；奉弥勒。无一言其为白莲教者。则知元史所记，盖明初史官之饰词，欲为明太祖讳，为明之国号讳，盖彰彰明甚矣。[50]
吴晗先生六十余年前已知韩氏父子及朱元璋非白莲教徒而是明教徒，“明其即以弥勒当明王”的历史本质。元史以白莲教之名加于韩氏父子，是“饰词”，“欲为太祖讳”“为明之国号讳，盖彰彰明甚矣。”[51]
历史的事实是，早于韩山童、刘福通起事之先，“烧香者众”的香会就在信阳地区发动了棒胡造反之事。时在至元三年（公元1337年），距宋大观二年（公元1108年），当局初次在信阳发现“香会”已三百余年。而“棒胡本陈州人”：
棒胡反于汝宁信阳。棒胡本陈州人，名闰儿，以烧香惑众，妄造妖言作乱，破归德府鹿邑，焚陈州，屯营于杏冈。命河南行省左丞庆童领兵讨之。
二月……乙丑，汝宁献所获棒胡弥勒佛、小旗、伪宣敕并紫金印、量天尺。[52]
棒胡崇信的是弥勒佛，“妄造妖言”大概也是“弥勒下生”一类。特点仍是“烧香惑众”，仍是香会。
与棒胡几乎同时举事的江西行省袁州(今江西宜春)是著名的“妖僧”彭莹玉：
袁州妖僧彭莹玉，徒弟周子旺，以寅年寅月寅时反。反者背心皆书“佛”字，以为有佛字者刀兵不能伤，人皆惑之，从者五千人。郡兵讨平之，杀其子天生地生、妻佛母，莹玉遂逃匿于淮西民家。……民闻其风，以故争庇之，虽有司严捕，卒不能获。[53]
彭莹玉当然不是“白莲道人”，仍然崇信弥勒佛。故《草木子》载：
先是浏阳有彭和尚，能为偈颂，劝人念弥勒佛号，遇夜燃火炬名香，念偈礼拜，愚民信之，其徒遂众。[54]
这位元末农民起义发其端者，倡导的还是“香会”，其教“夜燃火炬名香”，以礼弥勒佛故。
凡此皆可证明，元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大，而是倡导弥勒下生的南北两方“香会”发动的。只是到了起义如火如荼的发展阶段，在江南，白莲教会大批成员才蜂拥而入，特别是加入了徐寿辉的天完红巾军。而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷：
先是浏阳有彭和尚，劝人念弥勒佛号，遇夜燃香灯，偈颂拜礼，其徒从者日众，未有所附。一日，寿辉浴盐塘水中，身上毫光起，观者惊诧。而邹普胜复倡妖言，谓弥勒佛下生，当为世主， 以寿辉宜应之，乃与众共拥寿辉为主，举兵，以红巾为号。[55]
邹普胜应是白莲教信徒，从其道号可知。但他并未倡导弥陀信仰，而倡导的弥勒下生观念。可见即使后来大批白莲教徒加入红巾军，他们也只能喊“弥勒下生”的口号。其原因很简单，近两千年来，底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者，既没听说“弥陀出世”，也没听说“弥陀下生”这类口号，因为弥陀佛住持西方，如何下生尘世?与其教义根本不符。而带有摩尼教信仰色彩的“明王出世”则与“弥勒下生”同属救世思想，具有同样强大的吸引力。
目睹当时情状的朱元璋对此十分清楚。在讨张士诚的檄文中，他一针见血地指出：造反的百姓是误中妖术，“酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党”。[56]足见在元末，真正吸引民众的宗教力量是弥勒佛信仰，它具有极大的凝聚力和历史传统的力量。而“烧香之党”即“香会”则始终是联络散漫人群的组织机构，南北两方皆如此。
本文从摩尼教原始教义即融入弥勒佛观念开始考证，继之隋、唐、五代两教融合之史实，再继之钩沉北宋、元代之香会，而至元末之“香军”、“烧香之党”。凡此皆为论证，当今学界主流看法元末农民起义为白莲教起义是对历史的误判。
(注)：作者，马西沙。在《中国民间宗教史》出版后，又于1993年第4期《世界宗教研究》发表了〈白莲教辩证〉一文。于1995年第4期的中国社会科学院研究生院学报，发表了〈民间宗教救世思想的演变〉。1998年12月由上海人民出版社出版了《民间宗教志》。望阅者与本文相参照。
[1]参见 马西沙：《民间宗教志》第8页，上海人民出版社1998年12月版《中华文化通志*宗教与民俗典》。
[2][3]《佛说弥勒下生成佛经义疏》，鸠摩罗什译，唐佚名撰疏。
[4]《佛说弥勒下生经义疏》。
[5] 《云笈七籤》卷三《道教原始部》。
[6]罗振玉：《雪堂校刊群书叙录》卷下第43——45页。
[7]柳存仁：《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期。
[8]林悟殊：《摩尼教及其东渐》第60页。中华书局1987年版。
[9][10]陈垣：《摩尼教入中国考》，1922年6月《国学季刊》，后小有改定。见《陈垣史学论著选》。上海人民出版社1981年版第135页。
[11]孙培良《摩尼和摩尼教》，载《西南师范学院学报》1982年第2期。
[12]志磐：《佛祖统纪》卷三九。
[13]《宋会要辑稿*刑法二》。
[14]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第89页。
[15][16][17]林悟殊：《摩尼教及其东渐》第17、19页。
[18]《陈垣史学论著集》，第135页。
[19]《闽书》卷七《方域志》。
[20][21]庄季裕：《鸡肋篇》卷上，转引《陈垣史学论著集》第170页。
[22]参见 马西沙《民间宗教志》，第24页，第54——58页。
[23]林悟殊：《摩尼教及其东渐》，中华书局1987年版第56页。
[24][25]林悟殊上著第56页对早期摩尼教教义与弥勒佛观念的融合有丰富考证论述，读者可细阅。
[26][27]见林悟殊上著第56页。
[28]《魏书*裴良传》。
[29]《隋书》卷三，《炀帝纪》。
[30]《隋书》卷二十三，《五行》下。
[31]《册府元龟》卷一五九《帝王部*草莽》。
[32]《通典》卷四十，注。
[33][34]《旧五代史》卷十。
[35]《宋史纪事本末》卷三二《贝州卒乱》。
[36]《佛祖统纪》卷三九。
[37][38][39][40][41]《宋会要辑稿*刑法二》。
[42] 《佛祖统纪》卷三九。
[43]耶律楚材：《湛然居士集》卷八。
[44][45]《元史》卷四二《顺帝纪》五。
[46]何乔远：《名山藏》卷四三。
[47]《南村辍耕录》卷二九。转引杨纳等编《元代农民史料汇编》中编第一分册。
[48]权衡：《庚申外史》卷上。
[49]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第50、51页。马西沙：《民间宗教志》第三章〈白莲教〉及本章第51页。
[50][51]吴晗：《明教与大明帝国》，载其著《读史劄记》第261页。三联书店1979年6月第四次印刷。
[52]《元史》卷三九《顺帝纪》二。
[53]权衡：《庚申外史》卷上。
[54]叶子奇：《草木子》卷三。
[55]明万历《湖广总志》卷九八。载《元代农民战争史料汇编》中编第一分册第111页。
[56]《讨张士诚令》龙凤十二年八月。此檄文原载《国初群雄事略》《平吴录》。又载刘海年、杨一凡主编：《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册。
